Ainda sobre a Ciência da Religião e sua tarefa crítica

A Luiz Henrique Eiterer *

O modo como o tema foi apresentado na postagem ‘A tarefa crítica da Ciência da Religião’ pode ter causado a impressão de que os cientistas da religião estejam sempre dispostos a assumir integralmente as exigências críticas frente a seus pressupostos de fé ou àqueles de origem teórica. Ou, em outras palavras, pode ter-se a impressão de que cientistas da religião se assemelham a “anjos” que, livres de qualquer conhecimento prévio, de qualquer atitude prévia, de qualquer posicionamento prévio, encaram seu objeto com total isenção de pressupostos.

Diante disso o que se poderia dizer? Se, em minha opinião, nem mesmo os anjos são imparciais! Na verdade, uma abordagem 100% livre de preconceitos não apenas é impossível, mas – ainda que fosse possível – sobretudo, não é aconselhável. Como bem recorda Marco Antônio Casanova:

A suspensão de nossos pressupostos significaria propriamente uma dissolução de toda orientação prévia e de toda expectativa de sentido em relação ao que se deveria interpretar. Sem tal orientação e tal expectativa, porém, não teríamos nem mesmo como nos aproximar do que deveria ser interpretado, uma vez que é essa orientação e essa expectativa que conduzem a aproximação. Do mesmo modo, não há como imaginar a interpretação como um processo que se constrói paulatinamente do zero e vai ascendendo a um campo de sentido determinado por meio de cada um de seus passos. Se já não lêssemos um texto, por exemplo, guiados por uma expectativa de sentido específica, jamais poderíamos reunir as diversas palavras do texto com vistas a esse sentido, de tal modo que a leitura permaneceria presa a uma pluralidade de frases desconexas. (CASANOVA. 2010, p. XI)

Dessa forma, mesmo preconizando que há uma dupla tarefa crítica em Ciência da Religião, seria inocência acreditar que com isso se quer dizer que ao cientista da religião atribui-se total isenção frente a seu objeto. Assim como acontece no confronto de um leitor com um texto, acontece com um pesquisador frente a seu objeto: quando alguém escolhe um objeto de estudo em Ciência da Religião e se debruça sobre ele, sempre está implicada nessa escolha e nesse debruçar-se, uma atitude interpretativa. E como tal, a atitude interpretativa vem eivada de uma expectativa de sentido, ou seja, por um olhar iluminado pelo conhecimento prévio do pesquisador, por suas crenças (religiosas ou teóricas), etc.

Portanto, quando se fala da tarefa crítica que cabe ao cientista da religião, fala-se antes de que a esse pesquisador caberia “[…] proteger-se da arbitrariedade de intuições repentinas e da estreiteza dos hábitos de pensar imperceptíveis e voltar seu olhar para ‘as coisas elas mesmas’[…]” (GADAMER. 2003, p. 355). Contudo, é preciso perceber que mesmo “esse deixar-se determinar assim pela própria coisa, […], não é para o intérprete uma decisão ‘heroica’, tomada de uma vez por todas, mas verdadeiramente ‘tarefa primeira, constante e última” (Idem, ibidem). Em outras palavras, embora não seja possível ao cientista da religião olhar seu objeto de estudo senão a partir dos próprios pressupostos, os quais configuram sua expectativa de sentido; é imprescindível que o ato interpretativo no qual ele se empenha não seja condicionado por esses pressupostos, a ponto de o pesquisador não poder voltar-se para o fenômeno estudado e dele colher elementos que ultrapassem e reformulem sua visão inicial.

Por isso, ao tratar da ‘tarefa crítica da Ciência da Religião’, citei o exemplo de como um modelo taxionômico assumido acriticamente pode deturpar a visão do pesquisador na interpretação da complexidade de seu objeto de estudo. Ou como um modelo teórico assumido a priori pode transformar uma pesquisa promissora em apenas uma tentativa de fazer caber o objeto nos limites dados pela teoria. No contexto da Ciência da Religião, voltar-se para as “coisas mesmas” significaria, portanto, deixar falar o fenômeno observado em sua complexidade. E, muitas vezes, essa atitude significa que o pesquisador deva colocar em suspenso os preconceitos teóricos ou religiosos – ou antes, colocar-se em alerta quanto às reações e aos julgamentos intempestivos – e ouvir a voz dos adeptos, dos teólogos e praticantes daquela tradição religiosa sob análise, a fim de perceber as nuances e as implicações que seu horizonte teórico não é capaz de contemplar.

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* Luiz Henrique Eiterer (velho amigo dos tempos do Mestrado) propôs um excelente questionamento na seção de ‘Comentários’ do texto ‘A tarefa crítica da Ciência da Religião’. A ele, portanto, é dedicada a postagem de hoje!

A tarefa crítica da Ciência da Religião

A Vital Cruvinel *

O texto que nos serviu de ‘pretexto’ na postagem anterior ainda tem mais a nos ensinar. Nele, Hans-Jürgen Greschat não apenas nos ajuda a traçar o perfil do cientista da religião, a partir da comparação deste campo acadêmico e disciplinar com a teologia e sua prática, mas nos dá ensejo para desenvolvermos uma reflexão sobre a tarefa crítica da Ciência da Religião. E isso de duas maneiras, como podemos constatar no trecho abaixo:

Não é oportuno para os cientistas da religião avaliar outra fé com base na própria. Eles têm a liberdade de pesquisar uma crença alheia sem preconceitos. A questão é apenas saber o quanto dessa liberdade eles suportam. É mais fácil descobrir algo quando se sabe com antecedência o que procurar; por conta disso, há cientistas da religião que têm por costume apropriar-se de critérios já estabelecidos para classificar elementos ou universos como “animismo”, “magia” ou “politeísmo”. Isso significa que não apenas preconceitos religiosos, mas também atitudes intelectuais podem distorcer a compreensão de fenômenos pesquisados no âmbito da Ciência da Religião. (GRESCHAT. 2005, 156-157).

O autor considera aqui que um cientista da religião – diferentemente do teólogo – não investiga um fenômeno religioso com base em sua fé pessoal e gozaria, portanto, da possibilidade de estudar seu objeto de uma maneira isenta de preconceitos. No entanto, ainda segundo o autor, não apenas os preconceitos oriundos de uma perspectiva de fé podem interferir na pesquisa. Há ainda preconceitos tipológicos e teóricos que podem distorcer o fenômeno estudado. Sendo assim, haveria não apenas um, mas dois tipos de ‘preconceitos’ a serem evitados pelos cientistas da religião: o preconceito advindo da fé professada pelo pesquisador e o preconceito nascido da apropriação de ‘critérios já estabelecidos para classificar elementos ou universos’ relativos à religião.

Com relação ao primeiro caso já manifestei minha opinião de que a melhor estratégia para o cientista da religião seja adotar uma postura de ‘agnosticismo metodológico’. Assim, ele ou ela terá a oportunidade de – mesmo professando algum credo religioso distinto daquele que estuda, ou ao estudar sua própria religião de uma perspectiva não-teológica –  ganhar um distanciamento mínimo frente ao objeto estudado. A meu ver, essa é uma alternativa viável quando o ‘agnosticismo de fato’ não seja possível.

No segundo caso, o autor se refere aos preconceitos que podem advir de propostas teóricas ou tipológicas retiradas dos autores clássicos de seu campo acadêmico. Embora seja impensável a formação de um cientista da religião sem que ele conheça e tenha familiaridade com esses elementos fundantes da Ciência da Religião, o autor parece considerar igualmente impensável que um pesquisador resolva tomar o caminho mais fácil ao reduzir seu objeto a esses elementos classificatórios prévios.

Gostaria de dar um exemplo: uma das tipologias mais simples na tentativa de classificação universal das religiões é aquela representada pela oposição ‘politeísmo’ x ‘monoteísmo’. Cotidianamente falamos do Judaísmo, do Cristianismo e do Islamismo como ‘religiões monoteístas’, e em contraposição ao ‘politeísmo’ greco-romano ou aquele das religiões indianas, por exemplo. Essa é uma distinção consagrada e que poderia facilmente ser aplicada, sem maiores questionamentos, ao um estudo das religiões afro-brasileiras, não é? A pesquisadora Rita Laura Segato, autora do livro “Santos e Daimones. O politeísmo afro-brasileiro e a tradição arquetipal” (Editora UNB, 2005) parece discordar. Logo na Introdução de seu trabalho, a autora afirma:

Uma das dificuldades que amiúde se apresenta e que parece resumir todos os reducio-nismos que obstaculizam a compreensão do mundo afro-brasileiro pela sociedade envolvente ocorre em torno da tensão monoteísmo-politeísmo – que constitui, de fato, um dos eixos centrais da minha argumentação no livro – , ou sua transposição em termos de contraste entre Ocidente e africanidade. Acontece que agentes simpáticos aos cultos mas não profundamente consubstanciados com a mentalidade tradicional dos seus membros tendem, de acordo com suas lealdades ideológicas de partida, seja a percebê-los como em última instância monoteístas (um exemplo são os já mencionados padres católicos que propõem uma liturgia de inspiração africana), ou a afirmá-las exclusivamente politeístas (como alguns pais e mães-de-santo de origem letrada e comprometidos com as bandeiras da negritude). Contudo, ambas as alternativas, pensadas de forma excludente, são na verdade espúrias à maneira de pensar dos membros tradicionais, que são ao mesmo tempo, mas em horas diferentes, devotos católicos e fervorosos adeptos da religião dos “orixás”. O que introduz nossa dificuldade em acompanhá-los e representá-los adequadamente é que, justamente por seu politeísmo de base, as questões ocidentais da coerência e da consciência não se constituem necessariamente em problemas para eles. (SEGATO. 2005, p. 17)

O texto acima, como vemos, ilustra bem a problemática em torno de uma tipologia classificatória amplamente aceita que – segundo moldes tradicionais – contrapõe de maneira irreconciliável monoteísmo e politeísmo. No entanto, a lógica interna ao fenômeno estudado pela pesquisadora – o culto Nagô ortodoxo do Recife, conhecido também como Xangô – é muito mais densa e complexa que as categorias tipológicas poderiam indicar. Caso a autora ficasse presa a essas representações dicotômicas, essa riqueza e complexidade permaneceriam intocadas e o fenômeno da dupla pertença (católico-candomblecista) presente na prática cotidiana do adepto tradicional, permaneceria incompreensível.

O cientista da religião italiano Carlo Prandi, ao tratar dos problemas de definição e de classificação das religiões (cf.: FILORAMO; PRANDI. 1999, p.253-284),  desenvolve reflexão semelhante:

Uma tipologia que se proponha ordenar a grande quantidade de religiões existentes no mundo, passadas e atuais, assume necessariamente um caráter de relativa arbitrariedade, que depende, em parte, dos traços que se pretende sublinhar em cada sistema religioso. Às vezes procede-se recorrendo a critérios bipolares – do tipo: politeísmo/monoteísmo – para melhor ressaltar contraposições que refletem conflitos ou duras passagens históricas de uma fase da hegemonia religiosa para outra (p.ex., politeísmo-paganismo para monoteísmo-cristianismo). Em todo caso, a exigência de rotular as religiões carrega também o risco de construir um mapa abstrato de etiquetas, em si mesmo insuficiente para expressar a complexidade e a polivalência dos objetos assim definidos. (Idem, p.275).

Assim, embora, alguns critérios de orientação pareçam necessários para o desenvolvimento de uma pesquisa, é preciso que o cientista da religião tenha a consciência de que “[…] qualquer tipologia, pelo seu esquematismo, leva a um relativo empobrecimento do objeto examinado […]” (Idem, ibidem).

Contudo, não apenas os critérios taxionômicos interferem e podem distorcer a compreensão dos fenômenos religiosos a serem pesquisados. Atitudes teóricas assumidas a priori também se constituem fatores influentes nessa distorção. Assim, por exemplo, ao assumir como pressuposto teórico a definição marxiana de religião como “ópio”, ou a redução fenomenológica da religião ao conceito de sagrado, uma pesquisa será direcionada não pela observação do objeto, mas por esses pressupostos. E tal pesquisa, dificilmente, poderá ser considerada científica se simplesmente tentar ‘confirmar’ ou ‘legitimar’ essas concepções clássicas, ao invés de tentar falseá-las, desenvolvendo uma atitude crítica perante as mesmas.

Creio ser a situações como essas que Greschat se refere quando afirma: “Isso significa que não apenas preconceitos religiosos, mas também atitudes intelectuais podem distorcer a compreensão de fenômenos pesquisados no âmbito da Ciência da Religião” (GRESCHAT, 2005, 156-157). Creio, igualmente, que com isso fica delimitada, ainda que sumariamente, a tarefa crítica da Ciência da Religião frente a seu objeto e a si mesma.

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* Esta postagem, embora já estivesse prevista, recebeu um maior incentivo pelo questionamento levantado por Vital Cruvinel na seção ‘Comentários’ do texto anterior. Por isso a dedicatória.

O que é isto, a Ciência da Religião?

Certa vez a irmã de uma grande amiga, ao saber que tenho me dedicado ao estudo dos fenômenos religiosos, me perguntou à ‘queima roupa’: - “Então, Augusto, deus existe?”. Sua pressuposição era que, sendo doutorando em Ciência da Religião, eu deveria constantemente me debruçar sobre esta questão e ter, ao menos provisoriamente, uma resposta “erudita” sobre o tema. Ou, quem sabe, ela só queria começar amigavelmente uma conversa tocando num assunto que todo mundo sabe que me instiga.

Bem, o fato é que esta não foi a primeira vez, e possivelmente não será também a última, que me fazem este tipo de questão. Acredito que vários colegas do campo disciplinar da Ciência da Religião passam por experiências semelhantes não muito raramente. As pessoas às vezes pensam que faço algo ligado diretamente à Teologia. Que serei padre, pastor, capelão de alguma coisa… ou, simplesmente, que por estudar o Espiritismo eu seja algo como um ‘teólogo espírita’.

A meu ver, nada mais natural. Conforme alerta o cientista da religião Hans-Jürgen Greschat:

O uso da palavra “religião” é corriqueiro, mas parece que somente os especialistas conhecem o termo “Ciência da Religião”. Os demais articulam a vaga sensação de que se trata de “teologia ou algo semelhante”. (GRESCHAT, 2005 p. 17) *.

Essa incompreensão esteve presente inclusive quando, em 2009, o Ministério da Educação e Cultura (MEC), através da Consulta Pública dos Referenciais Nacionais dos Cursos de Graduação, propôs que os cursos de graduação e pós-graduação em ‘Ciência da Religião’ (e suas variações tais como Ciências da Religião; Ciências das Religiões e Ciência das Religiões), fossem todos subsumidos sob o nome genérico ‘Teologia’. Isso mostra que a desinformação acerca dessa área acadêmica, ainda incipiente no Brasil, mas com larga tradição na Europa e na América do Norte, não se restringe apenas às pessoas que não vivem fora do ambiente acadêmico e universitário, mas se estende até mesmo aos órgãos governamentais de educação. Sob a alegação de promover o que chamou de uma ‘convergência de denominação’, o MEC ignorou as peculiaridade epistemológicas tanto da Teologia quanto da Ciência da Religião.

Bem, a pergunta relatada no princípio desta postagem serve como pretexto para pensarmos como a Ciência da Religião dista da Teologia. O cientista da religião não precisa pressupor a existência de deus (ou de deuses), nem a sua não-existência, para executar bem seu trabalho. Ele não precisa nem mesmo ser religioso para tanto. Em minha opinião é até melhor que não o seja, a fim de evitar que seu trabalho, sua pesquisa, se torne apenas um trabalho de apologia de sua crença pessoal. Ao contrário, embora muitas vezes a Teologia já não se debruce mais sobre a questão da existência de deus, ela pressupõe não só uma resposta afirmativa a esta questão, mas a possibilidade de que este deus se comunique e transmita sua vontade ao mundo.

 

Mas, o que distingue

os cientistas da religião dos teólogos?

 

Segundo Greschat: “Os teólogos são especialistas religiosos. Os cientistas da religião são especialistas em religião”. E,  essa diferença diz respeito a 4 (quatro) pontos essenciais, os quais cito abaixo, textualmente:

1) Enquanto os teólogos investigam a religião à qual pertencem, os cientistas da religião geralmente se ocupam de outra que não a sua própria. A tarefa do teólogo é proteger e enriquecer sua tradição religiosa. É sua religião que está no centro do seu interesse. A sede de saber teológico diminui à medida que se afasta desse centro. […].

Os cientistas da religião não prestam um serviço institucional como os teólogos. Não são comandados por nenhum bispo, nem obrigados a dar satisfação a nenhuma instância superior. São autônomos quanto ao seu trabalho. […] Todavia, os cientistas da religião também têm seus focos temáticos – portanto, quanto mais um assunto deles se afasta, menos acentuado é seu interesse acadêmico. […]

2) Os cientistas da religião optam pela pesquisa de uma determinada religião. Pode ser qualquer uma – potencialmente a escolha é ilimitada em termos históricos, geográficos ou tipológicos. Há apenas um critério que reduz o espectro dos seus possíveis objetos de estudo: a própria incompetência. Quem não compreende a língua dos adeptos de uma religião, não suporta o clima da região onde ela se encontra ou pensa que a fé em questão não tem valor deveria optar pela pesquisa de um outro objeto. Os teólogos não têm essa liberdade, uma vez que apenas se ocupam de uma religião alheia quando existe a necessidade de comparação com a sua própria. Todavia, quando isso acontece, são obrigados a estudá-la. […]

3) Quando os teólogos estudam uma religião alheia, partem da própria fé. Ao investigarem como os outros concebem seu deus, crença ou pecado, tomam a própria religião como referência. De acordo com seus critérios, avaliam os demais sistemas como “mais próximos” ou “mais distantes” de sua própria religião, ou, até mesmo, enquadram-nos em julgamentos que determinam categorias do tipo “o objeto traz algumas características religiosas” ou “apenas magia”. Todavia, se algo é natural e indubitavelmente visto como semelhante, criam facilmente pontes entre a própria religião e a outra. Procedimentos desse tipo geralmente não possibilitam um encontro com o outro, ou seja, não chegam a um verdadeiro conhecimento de outra fé. Em outras palavras: são estritos demais para aprofundar a relação com o objeto de estudo.

Não é oportuno para os cientistas da religião avaliar outra fé com base na própria. Eles têm a liberdade de pesquisar uma crença alheia sem preconceitos. A questão é apenas saber o quanto dessa liberdade eles suportam. É mais fácil descobrir algo quando se sabe com antecedência o que procurar; por conta disso, há cientistas da religião que têm por costume apropriar-se de critérios já estabelecidos para classificar elementos ou universos como “animismo”, “magia” ou “politeísmo”. Isso significa que não apenas preconceitos religiosos, mas também atitudes intelectuais podem distorcer a compreensão de fenômenos pesquisados no âmbito da Ciência da Religião.

4) Os fiéis de uma determinada crença é que vão informar se entendemos adequadamente uma fé alheia. Consultar adeptos de uma religião pesquisada é um teste de segurança que permite diferenciar descrições válidas e não válidas do ponto de vista da história da religião. Os teólogos têm meios próprios para distinguir o que é “verdadeiro” e o que é “falso” na área da religião. Para eles, a própria fé – e não a de outras pessoas – é a norma decisiva, uma vez que apenas ela é considerada verdadeira em oposição às outras, que são avaliadas como falhas. (GRESCHAT, 2005. p. 155-157. Excertos.)

A citação é longa, mas esclarecedora. Gostaria, contudo, de acrescentar algumas observações a fim de que não fique a impressão de que eu a subscreva em sua integridade.

 

Obviamente concordo com a distinção primária que Greschat faz entre os teólogos e os cientistas da religião, e que é a raiz de todo o trecho reproduzido aqui: “Os teólogos são especialistas religiosos. Os cientistas da religião são especialistas em religião”. No entanto, a afirmação: “Enquanto os teólogos investigam a religião à qual pertencem, os cientistas da religião geralmente se ocupam de outra que não a sua própria”, se for lida apressadamente pode nos fazer acreditar que somente alguém religioso [alguém que tenha sua própria fé religiosa]poderia se ocupar em Ciência da Religião. Claro que isto não é necessariamente assim. De fato, acredito e defendo ser melhor que o cientista da religião não seja uma pessoa de convicções religiosas. Evidentemente este não é um requisito absoluto. Pessoalmente tenho visto muitas pesquisas de colegas que, pertencendo a determinado credo religioso, mantêm sua integridade como pesquisadores não transformando seu labor em apologia de sua religião – mesmo quando a têm por objeto de estudo - ou crítica teologicamente motivada a qualquer outra religião diferente da sua. De qualquer forma, para que essa integridade seja mantida, é necessário, a meu ver, que o cientista da religião [seja ele religioso ou não] se coloque numa posição de ‘agnosticismo metodológico’.

 

Neste sentido, outro elemento, a meu ver, passível de crítica é a afirmação: “Os fiéis de uma determinada crença é que vão informar se entendemos adequadamente uma fé alheia. Consultar adeptos de uma religião pesquisada é um teste de segurança que permite diferenciar descrições válidas e não válidas do ponto de vista da história da religião”. Embora eu compreenda que consultar os adeptos da religião que se estuda seja um “teste de segurança” válido e necessário para o cientista da religião, não consigo conceber essa prática como um critério absoluto para “diferenciar descrições válidas e não válidas” do ponto de vista da história daquele credo específico. Sabe-se, por exemplo, que as narrativas religiosas tendem a mitificar seu passado histórico, concedendo-lhe, muitas vezes, um estatuto ontológico diferenciado da ‘história secular’. Acontecimentos e personagens podem ser, ao longo do tempo, reinterpretados à luz de seu significado religioso, sem um compromisso estrito com sua verdade histórica ou biográfica. Sendo assim, creio ser necessário ao cientista da religião distanciar-se criticamente de seu objeto, sem se comprometer a priori com qualquer posicionamento ideológico, seja ele religioso ou teórico. O que, claro, não implica em que o estudioso se torne surdo aos relatos e à crítica dos adeptos da religião que tem por objeto de pesquisa.

Ufa! Acho que esse é um bom começo de conversa. O que acham?

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